|Miércoles, Octubre 18, 2017
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Alberto Hurtado anticipa la Teología de la Liberación 

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Entre Alberto Hurtado y la Teología de la Liberación no hay conexión directa. No recuerdo que ningún teólogo de la liberación cite a pie de página alguno de sus doce libros. Entre la muerte de Hurtado en 1952 y la Conferencia de Medellín del año 1968 que marcó el inicio de esta teología, pasaron muchos años. Entre ambos se interpuso el Concilio Vaticano II que estimuló como nunca antes la transformación y la reflexión del catolicismo latinoamericano.

Por otra parte, habría que rechazar un parentesco entre Hurtado y esta teología en razón de la incorporación del marxismo en la reflexión social y teológica. Hurtado tuvo muy claro que la Doctrina Social de la Iglesia salía al paso de los movimientos socialistas, en contra a su vez del capitalismo, el gran enemigo de la clase obrera. En cambio, la Teología de la liberación en varios casos admitió un influjo marxista y le sacó partido. Pero decantado con el paso de los años en esta teología su impulso evangélico más genuino, relativizado el peso que en algunos autores tuvo el marxismo, es posible descubrir una continuidad profunda entre ambos.

Hurtado aseguró contra viento y marea aquella predilección de Dios por los pobres que, proclamada como “opción preferencial por los pobres”, llegará a constituir la piedra angular de la teología de la liberación. El motivo de esta parcialidad, al igual que en esta teología, es que Dios no tolera su miseria. Dice Hurtado: “por su desgracia son los principales miembros de Jesucristo y los primogénitos de su Iglesia”. No extrañe, por tanto, que en los escritos del santo chileno se encuentran enunciadas las ideas clave de la teología de la liberación.

Una reflexión al servicio de una praxis

La idea de que la sociedad es una construcción humana que puede por lo mismo ser reformada en su conjunto, es típicamente moderna. En otro tiempo ha podido pensarse que al ser humano no le toca más que adaptarse al mundo en que nació. En los tiempos post-modernos esta impresión recobra vigencia. Hurtado fue promotor de un cambio social estructural. En este sentido es un hombre moderno.

En la teología de la liberación la praxis tiene prioridad sobre la teoría. En palabras de Gustavo Gutiérrez el acto primero de la teología es la praxis histórica y el acto segundo es la reflexión crítica o la teología propiamente tal. La liberación histórica constituye la meta y el criterio de verificación de la verdad teórica.

Con todos los problemas que una tesis así puede acarrear, en Alberto Hurtado también encontramos una clara inclinación a la acción. A esta moción coopera el carácter activo del santo y la espiritualidad ignaciana recibida de “contemplativo en la acción”. Lo decisivo es que Hurtado estudia, critica y piensa en vista a transformar la realidad mediante la acción. En Humanismo Social menciona in extenso qué acciones se requieren: acción social, acción intelectual, acción política, acción cívica, acciones escondidas, “acción católica” y otras más.

Identificación de Cristo con los pobres

La expresión un “Cristo social” caracteriza bien la cristología de Alberto Hurtado. Esta expresión alude al Cristo que se identifica con los pobres socialmente considerados, los pobres que padecen la sociedad que se les impone, los pobres que organizados en sindicatos reclaman justicia. Ella implica que la pobreza es un pecado social que una reforma estructural debiera erradicar. La mística de Hurtado es una “mística del pobre” víctima de una sociedad inhumana, es una “mística social”. Supone que “el pobre es Cristo”. Pero no sólo el pobre aislado, que puede o no tener una cama, sino también las masas de pobres explotadas o despreciadas por una sociedad organizada de un modo que genera estos efectos. Es este pobre sobre todo, el “Cristo social”, para quien el cristiano debe ser “otro Cristo”, a través de la caridad y la lucha por la justicia..

Desde un punto de vista cristológico la coincidencia de fondo de Hurtado con los teólogos de la liberación es muy grande. Al igual que Hurtado, a estos teólogos les lloverán las críticas por exaltar al figura del Cristo del reino y de la acción, el Jesús de Nazaret de los evangelios, funcional a una anticipación temporal de la salvación eterna de los que una sociedad injusta ha empobrecido.

La Iglesia de los pobres

La teología de la liberación ha hecho suya la expresión “Iglesia de los pobres” popularizada por Juan XXIII, para indicar no sólo el tipo de Iglesia que ella busca bajo la inspiración del Concilio Vaticano II, sino también el lugar teológico en que radica la reflexión que desarrolla.

Sorprendentemente Hurtado habla de la Iglesia en los mismos términos y, sobre todo, en el mismo sentido. Según el jesuita chileno, la Iglesia tiene por misión proclamar a un Cristo pobre. Esta es su “gran lección”. Pero ella misma ha de ser “la sociedad de los pobres”, “la ciudad para ellos construida”, “la ciudad de los pobres”, el lugar donde “los últimos se han hecho los primeros” o el “reino de Dios en la tierra” para los pobres. La Iglesia le pertenece a los pobres porque los pobres han sido los primeros en entrar en ella. Los pobres abren a los ricos un lugar en la Iglesia: “la Iglesia es Iglesia de pobres y en sus comienzos los ricos al ser recibidos en ella se despojaban de sus bienes y los ponían a los pies de los Apóstoles para entrar en la Iglesia de los pobres…”. Es “el Verbo hecho carne humilde (que) quiere una Iglesia que se caracterice por la pobreza y la humildad”.

La teología de la liberación sacó las consecuencias de una tal inversión de la perspectiva, las veces que dio origen y se nutrió de las comunidades de base. Una “Iglesia de los pobres” no se opone a una “Iglesia burguesa” en razón de una mera lucha por el poder. Si en la Iglesia los pobres son los primeros y los ricos los últimos, la concepción global del cristianismo histórico debiera invertirse.

Concepción dialéctica de la salvación

Otro punto de contacto entre Hurtado y la teología latinoamericana de la liberación es la concepción de la salvación. Esta ya no es más pensada como una mera cuestión privada. Es salvación integral del hombre entero y de la totalidad de los hombres que, sin perjuicio de su carácter eterno, se verifica ya anticipadamente en la historia aquí y ahora.

La dimensión dialéctica de la salvación adquiere su máxima expresión en la cristología de Jon Sobrino cuando postula que la realidad está estructurada por una lucha entre el Dios de la vida y los ídolos de la muerte. No hay término medio.  Se opta por el reino de Jesucristo o por el anterreino, en favor de la vida de los pobres o por el servicio de mamón, el ídolo de la riqueza y de la propiedad privada. La conversión a la causa de los pobres es así condición absoluta de la salvación.

Para Hurtado la liberación intrahistórica de los pobres depende de los ricos, así como la salvación eterna de estos depende de los pobres. Tampoco para Hurtado hay postura intermedia posible: “la misión de los ricos es servir a los pobres”. Los ricos sólo podrán liberarse de la carga de sus riquezas en la medida que alivien la carga de la pobreza de los pobres. No suprime la posibilidad de la condenación de los ricos por el tribunal eterno, pero subraya la necesidad de su conversión para su  propio bien y para que los pobres sean liberados de la carga que, por concepto contrario, los oprime.

¿Son los pobres sujetos de su liberación?

Hay un tema central en la teología latinoamericana que no aparece en los textos de Hurtado con suficiente importancia, este es, el que afirma que son los mismos pobres los primeros agentes de su propia liberación.

Pero lo que no dicen los textos sí aparece en la práctica. Hurtado fue un decidido promotor de la sindicalización obrera. La Acción Sindical Chilena que creó, es prueba más que suficiente de que nuestro santo esperaba decididamente de los pobres, de los trabajadores en este caso, su propia reivindicación.

Esta ha sido, por cierto, la dirección más aguda tanto de la teología de la liberación como del pensamiento del P. Hurtado. Nada puede ser más revolucionario para el mundo como también para la Iglesia, que los pobres irrumpan como protagonistas de su historia, dejando de ser considerados meros objetos pasivos de evangelización, de beneficencia o de justicia social. Esta fue también la intuición más fina de los obispos latinoamericanos reunidos en Puebla cuando destacaron la importancia del “potencial evangelizador” de los pobres (nº 1147).

Jorge Costadoat, SJ

Teólogo y Académico del Centro Manuel Larraín  –  Santiago de Chile

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