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‘La religión es el suspiro de los oprimidos’. 

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Fernando Astudillo Becerra.-

“La religión es el suspiro de los oprimidos”.

Marxismo y Teología de la Liberación

“La angustia religiosa es al mismo tiempo la expresión del dolor real y la protesta contra él. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo descorazonado, tal como lo es el espíritu de una situación sin espíritu. Es el opio del pueblo” (Marx, 1969a: 304).

Al referirnos  a marxismo y religión lo primero que debemos hacer es dar un vistazo a quien de acuerdo a este,  es el sujeto de la historia: el proletariado, que está determinado socialmente (algunos dirían condicionado) y que al liberarse, al emanciparse, logra la realización para si mismo y para todos los hombres y las mujeres. El proletariado se entiende como una clase social que está en una verdadera lucha de clases, esto es, en abierta contraposición a otra clase social que es la clase poseedora y dominante, ambas están o son alienadas, una, el proletariado, porque es despojada de la riqueza que produce y que le corresponde, por su parte la clase dominante es alienada porque se apropia y tiene posesión de lo que no es de su propiedad. Esta, que tiene el poder, se siente satisfecha con este tipo de organización social y forma de convivencia humana, mientras que el proletario vive una existencia inhumana.

Marx señala que el proletariado no puede liberarse a sí mismo sin acabar con sus condiciones de vida. Y no puede acabar con sus propias condiciones sin acabar al mismo tiempo con todas las condiciones inhumanas de vida propias de nuestra sociedad, que se resumen en las suyas propias. (Marx, 1974. p. 38)

Así, al proletario le ha tocado la inhumanidad de las relaciones sociales, y es consciente de que esta atraviesa toda la sociedad, porque todas las relaciones sociales son solo una apariencia de humanidad y ello lleva o es origen de la  rebelión  frente a las cadenas de opresión.

Cuando el proletario vence, no se convierte en una parte que vuelve a dominar absolutamente el todo ya que sólo vence en la medida en que acaba consigo mismo (rompe sus cadenas) y con el contrario (en cuanto forjador de esas cadenas). (Marx, 1974. p. 37).

El sujeto universal de la historia es un sujeto particular que es víctima de las injusticias, sin embargo, el proletario siendo el sujeto de la historia es fuerte ya que es quien objetivamente está llamado a superar las contradicciones del capitalismo.

Es acá donde comienzan a producirse, desde la perspectiva de la Teología de la Liberación (en adelante TL), encuentros y convergencias entre el marxismo y la religión, concretamente con el cristianismo.  Para la TL el oprimido, el proletario, es  pobre y ello lo pone en una posición de debilidad, lo que hace necesaria la defensa de su valía personal y comunitaria,  es la dignidad humana la que se establece como centro, en la medida en que el hombre mujer sirve a los demás, a los más desamparados, expresa su compromiso cristiano y su fe, ya  que “Así también la fe, si no tiene obras, es muerta en sí misma” (Santiago 2,17).

Surge el concepto del pecado social para expresar y denunciar, en cristiano, las injusticias estructurales que atentan contra una vida plena de personas y comunidades.

En esta línea, Rosa Luxemburgo (1971), hace una lectura al socialismo moderno considerándolo más leal a los valores iniciales del cristianismo los principios de igualdad, fraternidad y libertad que son la impronta de la lucha social del amor al prójimo como así mismo, principio cristiano que denuncia la injusticia social y acerca fraternalmente el evangelio al pobre y trabajador con palabras de vida y libertad (Luxemburgo, 1971: 45-47, 67-75).

La idea de que existe un campo común entre el espíritu revolucionario y la religión ya fue propuesta por  José Carlos Mariátegui, en el ensayo “El hombre y el mito” (1925), donde propuso una visión heterodoxa de los valores revolucionarios:

La burgueses intelectuales ocupan su tiempo en una crítica racionalista del método, la teoría y la técnica revolucionaria. ¡Qué malentendido! La fuerza de los revolucionarios no descansa en su ciencia, sino en su creencia, su pasión, su deseo. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del Mito […] La emoción revolucionaria es una emoción religiosa. Las motivaciones religiosas se han mudado del cielo a la tierra. No son más divinas sino humanas y sociales (Mariátegui, 1971a: 18-22).

Mariategui cita a Georges Sorel ( teórico del sindicalismo revolucionario), como el primer pensador marxista en entender el “carácter religioso, místico y metafísico del socialismo”, así escribe en su libro Defensa del marxismo (1930):

Gracias a Sorel, el marxismo pudo asimilar los elementos y adquisiciones substanciales de las corrientes filosóficas que vinieron después de Marx. Sustituyendo las bases positivistas y racionalistas del socialismo en su tiempo, Sorel encontró en Bergson y las pragmatistas ideas que fortalecieron el pensamiento marxista, restableciéndolo a su misión revolucionaria. La teoría de los mitos revolucionarios, aplicando al movimiento socialista la experiencia de los movimientos religiosos, estableció las bases para una filosofía de la revolución (Mariategui, 1971b: 21).

Mariátegui intentó restaurar la dimensión espiritual y ética de la lucha revolucionaria: la solidaridad, la indignación moral, el total compromiso, la disposición a arriesgar la propia vida. El socialismo para Mariátegui era inseparable de un intento de reencantar al mundo a través de la acción revolucionaria. Se transformó en una de las referencias marxistas más importantes para el fundador de la teología de la liberación, el peruano Gustavo Gutiérrez.

Por su parte Ernst Bloch frente a la religión distinguió dos corrientes opuestas:

  1. la religión teocrática de las iglesias oficiales, opio de los pueblos, un aparato mistificador al servicio de los poderosos;
  2. la religión secreta, subversiva y herética religión de los albigenses, los husitas, de Joaquín de Flores, Thomas Münzer, Franz von Baader, Wilhelm Weitling y León Tolstoi.

Bloch se negó a ver a la religión únicamente como un “manto” de intereses de clase: criticó expresamente esta concepción,  en sus pensamiento la religión es una de las formas más significativas de conciencia utópica, una de las expresiones más ricas del Principio Esperanza. A través de su capacidad de anticipación creativa, la escatología judeo-cristiana –universo religioso favorito de Bloch– contribuye a dar forma al espacio imaginario de lo aún no existente (Bloch, 1959; 1968).

Bloch, reconoció el carácter dual del fenómeno religioso, su aspecto opresivo y su potencial para la sublevación.

El primero requiere del uso de aquello que él denomina “la corriente fría del marxismo”: el análisis materialista de las ideologías, de los ídolos y de las idolatrías.

El segundo, sin embargo, necesita de “la corriente caliente del marxismo”, aquella que ambiciona rescatar el excedente cultural utópico de la religión, su fuerza crítica y anticipadora. Más allá de cualquier diálogo, Bloch soñó con una auténtica unión entre cristiandad y revolución, como aquella que tuvo lugar durante las guerras campesinas del siglo XVI.

Las ideas de Bloch eran, en alguna medida compartidas por importantes miembros de la Escuela de Frankfurt:

Erich Fromm, en su libro El dogma de Cristo (1930), usó al marxismo y al psicoanálisis para iluminar la esencia mesiánica, plebeya, igualitaria y anti-autoritaria de la cristiandad primitiva

Max Horkheimer consideró que “la religión es el registro de los deseos, nostalgias (sehnsuchte) y acusaciones de innumerables generaciones” (Horkheimer, 1972: 374).

Walter Benjamin trató de combinar, en una original síntesis, teología y marxismo, mesianismo judío y materialismo histórico, lucha de clases y redención.

Una de las principales teorías cristianas que recibe al marxismo y lo incorpora en su análisis es la Teología de la Liberación y  particularmente en un triple ejercicio que hace la TL para interpretar la palabra de Dios en nuestro tiempo, a través del método de: VER- PENSAR -ACTUAR. Allí sin duda hay importantes elementos del marxismo que se expresan.

Sin embargo muy contrariamente a lo que se cree, los teólogos de la liberación ( en adelante TsL) no dedican mucho espacio en libros y escritos a tratar directamente del  marxismo.

Por ejemplo, uno de los más importantes TsL de latinoamerica el  español Jon Sobrino en sus dos obras principales, “Cristología desde América Latina” (1976), “Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres lugar teológico de la eclesiología” (1981) se encuentran escasas referencias a Marx y ninguna a otros estudiosos marxistas.

Probablemente la excepción esté en quien se conoce como el padre del la Teología de la Liberación, Gustavo Gutiérrez quien es su obra “Teología de la Liberación” (1972) se refiere a una amplia gama de literatura marxista.

Sin embargo ello no significa de ningun modo, de parte de los teólogos de la liberación, que no aborden el marxismo, ya que es parte importante de las personas y los movimientos latinoamericanos preocupados con el cambio social. Es en este sentido que la TL hacen del marxismo su marco básico para entender la realidad.

Los puntos de encuentro entre el marxismo y la teología de la liberación.

En primer lugar el marxismo puede ser considerado primordial como un grupo de preguntas, un método, para entender la sociedad. El marxismo no necesita ser una ideología dogmática que de o tenga  respuestas para todas las preguntas. Puede servir heurísticamente para hacer más agudas esas preguntas.  Un ejemplo de ello está en  la práctica del análisis de coyuntura.

Cuando las comunidades eclesiales de base comprometidas en el trabajo pastoral y político se reúnen para planear sus actividades, empiezan analizando la coyuntura. La palabra de Dios busca su referencia a un momento o período particular y a la forma en que las fuerzas de la sociedad se alinean e interactúan, examinarán las acciones de la policía, fuerzas armadas, del gobierno, de los grupos empresariales, de los partidos políticos, los sindicatos, los campesinos organizados, los estudiantes, la Iglesia. La finalidad es situar las luchas de las fuerzas populares, y los esfuerzos pastorales propios, dentro de un contexto general.  Ese análisis coyuntural tiene propósitos muy prácticos sopesar las circunstancias y decidir cómo actuar. Lo que hace marxista a este análisis es su uso sistemático de las  estructuras y de la lucha de clases.

En segundo lugar, y mucho más significativos son los intentos por construir el socialismo en América Latina, y luchar por el respeto a los derechos humanos que son los espacios donde muchos cristianos se hermanan con marxistas en estos propósitos comunes.

En tercer lugar, cristianos progresistas y marxistas se hermanan en la defensa de procesos de países hermanos donde, no sin grandes dificultades y esfuerzos, se han satisfecho las necesidades básicas de la mayoría de la población en forma más justa, logrando una independencia que es nacional, económica y política, así como han establecido formas de vida y de participación cívica que manifiestan una mayor solidaridad y libertad.

Un ejemplo puede servir para ilustrar lo que quiero expresar. Chile tiene un ingreso per cápita casi cuatro veces mayor que Cuba. Sin embargo en Cuba las personas tiene asegurada la educación y la salud gratuita y con altísimos estandares de calidad, en nuestro país educación y salud son un negocio, los estandares de calidad son muy bajos y sólo los que tienen poder adquisitivo pueden acceder a ellos.

La mayoría de los que nos comprometemos en procesos de transformación sabemos que lo que la  ideología dominante llama libertad es una ilusión. Cuba, aun cuando no tiene las formas de participación a través de partidos políticos,  tienen formas de participación que son genuinas y efectivo respeto por derechos humanos básicos de las personas.

Dicho de otro modo, las nociones convencionales de libertad son en realidad un engaño; simplemente cubren la libertad de unos cuantos para que mantengan su riqueza, derivada de la explotación. Hay muchas leyes y formas sociales en Chile que son ejemplos de lo anterior.

En cuarto lugar, las convergencias entre cristianismo y marxismo tiene que ver  con que ambos  piensan en una sociedad justa y creen que su construcción puede despertar las mejores energías humanas colectivas e individuales.  Este esfuerzo por materializar la utopía revela otra convergencia ya que la utopía marxista de una sociedad sin clases y la convicción cristiana de un Dios trascendente apuntan ambas más allá de cualquier logro humano.

Los cristianos que están comprometidos con la revolución, han optado por ella porque creen que es el vehículo que hará justicia a los pobres y oprimidos. La revolución en sí misma no requiere de justificación teológica, ya que tiene una justificación moral y ética. Tampoco se puede mirar como la instauración del Reino de Dios en la tierra, sino  como un paso hacia una sociedad más justa y más humana.

En este sentido parece importante poner algunos ejemplos de esta convergencia.

El ex jesuita mexicano José Porfirio Miranda con sus libros “Marx y la Biblia: crítica a la filosofia de la opresión” (1971), “El cristianismo de Marx” (1978) y “Comunismo en la Biblia (1981) plantea que el centro del mensaje bíblico es que la acción de Dios (en Israel y en Jesucristo) es instaurar la justicia entre los seres humanos, y en ello coinciden Marx y la Biblia.

Para llegar a un tipo de contacto con el marxismo,  algunos teólogos  han visto la sociedad existente como practicante de la idolatría, ya que la riqueza de unos pocos prevalece sobre la vida de los seres humanos.

Franz Hinkelammert sigue el análisis que hace Marx del fetichismo en El capital. En un principio los seres humanos produjeron “valores de uso” para su propia subsistencia, por ejemplo, cosecharon para comer. Sin embargo, en un momento dado empezaron a producir bienes por su “valor de cambio”. En ese punto empieza el fetichismo: los seres humanos son dominados por los bienes que producen. Los bienes se han vuelto “sujetos” aparentemente actuando por sí mismos, mientras que los seres humanos se convierten en objetos. A aquellos que producen los bienes —los trabajadores— se les impide organizar cómo serán divididos y distribuidos. Las cosas sólo empeoraron con el “fetichismo del dinero” y el “fetichismo del capital”. Las armas ideológicas de la muerte a que refiere Hinkelammert haciendo una feroz crítica del fetichismo en pensadores como Max Weber, Milton Friedman y Karl Popper.

Assmann argumenta con firmeza que éstas no son simplemente figuras literarias y que el fetichismo es una categoría esencial para entender al capitalismo. El mundo se vuelve al revés y la realidad se oscurece. La gente no puede ver la esencia de los fenómenos sociales, sino únicamente su apariencia.

Las cosas mueven a las personas, ya que el fetichismo ha cambiado las cosas en sujetos y los sujetos en cosas. Al hacer fetichista la realidad, el sistema capitalista es por su misma naturaleza idólatra.

Las revoluciones son necesariamente ateas, ya que equivalen a una apostasía de los ídolos entronizados que son destronados. Assmann concluye que “así como no hay fe en el Dios de Vida sin dejar a un lado los ídolos que matan, tampoco hay revolución social sin dejar a un lado a los fetiches que legitiman y mantienen la opresión; esto es, no hay revolución sin fe en la lucha por la vida y sin la organización de las esperanzas humanas”.

Assmann y Hinkelammert creen que el fetichismo es central en la crítica de Marx al capitalismo y que la presencia de imágenes religiosas no es accidental. Consideran esta crítica como una herramienta necesaria para desenmascarar los ídolos de la actualidad. Destacan que el análisis de Marx del fetichismo utiliza imágenes religiosas. Así, el mismo dinero es frecuentemente un dios, o una divinidad, o un ídolo. Marx ve al capital como Moloc, el ídolo que demanda sacrificios humanos.

Sin duda entre marxismo, cristianismo y religión hay muchas convergencias y junto con la asunción del papa Francisco, en América Latina y África  al menos, ha habido un renacer de la TL que vuelve a reorganizarse lentamente en entorno a la comunidades cristianas de base y una Iglesia Popular; para sumarnos en la construcción de ese otro mundo posible.

Fernando Astudillo Becerra[1]

Valparaíso, agosto de  2021

[1] Es hijo de Alberto y Mercedes un sastre y una modista de Valparaíso. Abogado, Doctor en Derecho, Magister en Derecho Público, Magister (c) en Filosofía con mención en pensamiento contemporáneo. Universidad de Valparaíso.

Bibliografía:

Assmann, H. y Mate, R. (1974), Sobre la Religión I y III, Una selección de los textos más representativos de Marx. Salamanca: Editorial Sígueme.

Assmann, H “El uso de símbolos bíblicos en Marx”, Revista Eclesiastica Brasileira 45, fasc.178, junio de 1985; cita de Assmann, p 329.

Bloch, E. (1959). “El principio de Esperanza” (Frankfurt / Main: Suhrkamp Verlag) Vols. I, II y III.

Bloch, E. (1968). “El ateísmo en el cristianismo. Sobre la religión del Éxodo y el Imperio” (Frankfurt/Main: Suhrkamp Verlag).

Fromm, E. (1964) “El Dogma de Cristo”. Editorial Paidos.

Hinkelammert, F. “Las Armas Ideológicas de la Muerte”, Maryknoll, N. Y .: Orbis Books, 1986

Löwy, M. (2011). “Marxismo y religión. ¿Opio del pueblo?” (consulta: 9 de enero 2021). Disponible en World Wide Web: http: //marxismocritico.files.wordpress. com/2011/10/marxismo-y-religie3b3n-opio-del-pueblo.pdf

Lowy, M. (1998). Marx y Engels como sociólogos de la religión. Lua Nova: Revista de Cultura y Política, 43.

Luxemburgo, R. (1971). “Iglesia y socialismo” en Internacionalismo y lucha de clases. Neuwied: Luchterhand.

Mariátegui, J. (1971a). (1925) “El Hombre y el Mito” en El alma matinal. Lima: Amauta.

Mariátegui, J. (1971b). (1930) “Defensa del Marxismo”. Lima: Amauta.

Marx, K. (1974). “El Capital”, en Assmann y R. Mate (eds.).

Marx, K. (1969a). (1844) “Towards the Critique of Hegel’s Philosophy of Right” en Feuer, Lewis S. (ed.)

Miranda, JP “Marx y la Biblia: Crítica la filosofía de la opresión”. Editorial Sigueme, Salamanca.

Nuevo Testamento, Carta de Santiago, Cap. 2 versículo 17.

 

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