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Gramsci, la Iglesia y Religión 

Antonio-Gramsci

Fernando Astudillo Becerra[1].-

El pontificado del Papa Francisco y su claro compromiso por la transformación del modelo capitalista de producción y de organización de la sociedad nos mueve a reflexionar respecto de la posición de Gramsci sobre la religión como una ideología y un movimiento político y de la importancia que para él tiene la cultura como uno de los elementos esenciales en cualquier proceso de transformación y de Revolución de la estructuras  de la sociedad.

Comencemos  señalando que Gramsci tiene una mirada sumamente crítica sobre la iglesia y la religión, los párrafos que más abajo se citarán dan cuenta de esto, sin embargo, fue quien más se ocupó de reflexionar sobre el tema religioso entre los pensadores del movimiento marxista, ya que “es uno de los primeros marxistas que intentó entender el rol contemporáneo de la iglesia y el peso de la cultura religiosa entre las masas populares”[2]. Si bien Gramsci se focalizó en el estudio de la religión en el contexto del capitalismo moderno, hay también una apreciación en sus escritos en torno a los valores revolucionarios del cristianismo primitivo, tal como lo sostienen los marxistas clásicos, como núcleos sanos de la religión que pueden ser funcionales al proyecto marxista.

Gramsci respecto de la Iglesia hace una constatación sociológica-política,  ella es parte del modelo de dominación y considera, en su tiempo y con bastante certeza desde nuestra mirada, a la Iglesia como una ideología y un movimiento político; a su jerarquía como una organización maquiavélica por la forma como administra su poder y como un ente alienante de las gentes sencillas y oprimidas.

Posteriormente, cuando planteó la necesidad de cambiar el sentido común de la sociedad civil, como único medio para conquistar la sociedad política, señaló a la Iglesia Católica, como  uno de los elementos que no permitían el triunfo de esa filosofía de los no filósofos, la filosofía de la praxis.  Esta posición crítica se visualiza en los siguientes párrafos de su obra:

“Una de las medidas más importantes arbitradas por la Iglesia para reforzar su formación en los tiempos modernos es la obligación impuesta a las familias de que los niños hagan la primera comunión a los siete años. Se comprende el efecto psíquico que ha de tener en un niño de siete años el aparato ceremonial de la primera comunión, tanto como acontecimiento individual cuanto como acontecimiento colectivo, y se comprende también qué fuente de terror puede dar de sí y, por tanto, de vinculación a la Iglesia. Se trata de ‘comprometer’ el espíritu infantil en cuanto que empieza a reflexionar. Por eso se entiende la resistencia que la medida ha encontrado en las familias, preocupadas por los deletéreos efectos que puede tener en el espíritu infantil ese misticismo precoz; también se comprende la lucha de la Iglesia por vencer esa resistencia”[3].

“La filosofía es un orden intelectual, cosa que no pueden ser la religión ni el sentido común”[4] .

“La fuerza de las religiones y, especialmente la de la Iglesia Católica, ha consistido y consiste en el hecho de que sienten enérgicamente la necesidad de la unidad doctrinal de toda la masa ‘religiosa’, y se esfuerzan porque los estratos intelectualmente superiores no se separen de los inferiores. La Iglesia romana ha sido siempre la más tenaz en esa lucha por impedir que se formen ‘oficialmente’ dos religiones, la de los ‘intelectuales’ y la de las ‘almas sencillas’. Esa lucha no ha carecido de graves inconvenientes para la Iglesia misma, pero esos inconvenientes están relacionados con el proceso histórico que transforma toda la sociedad civil y que contiene en bloque una crítica corrosiva de las religiones; tanto más destaca la capacidad organizativa en la esfera de la cultura del clero, y la relación abstractamente racional y justa que la Iglesia ha sabido establecer, en su ambiente, entre los intelectuales y los sencillos”[5].

“Hay, por lo demás, una estrecha relación entre la lotería y la religión: el ganar muestra que se es ‘elegido’, que se ha tenido una gracia particular de un santo o de la Virgen. Se podría trazar una comparación entre la concepción activista de la gracia entre los protestantes, que ha dado la forma moral al espíritu de empresa capitalista, y la concepción pasiva y pícara de la gracia propia del bajo pueblo católico. Observar la función que tiene Irlanda en la introducción de la lotería en los países anglosajones, y las protestas de los periódicos que representan el espíritu de la Reforma, como el Manchester Guardian. También habrá que ver si en el título y el tratamiento de sus “Paraísos artificiales” Baudelaire se ha inspirado en la expresión ‘opio del pueblo’ la fórmula le habría podido llegar indirectamente por la literatura política y periodística. No me parece probable (sin poder excluirlo) que existiera ya antes del libro de Balzac (La Rabouilleuse) una manera de decir que presentara el opio y los demás estupefacientes y narcóticos como medios de disfrutar de un paraíso artificial”[6].

Para Gramsci lo fundamental no es el estudio del fenómeno religioso en sí mismo, sino el uso del análisis socio religioso para investigar otras cuestiones […] si Gramsci analizó la religión como un tema central fue en función de una finalidad no religiosa, y ésta influyó en que su metodología general relacionara análisis socio-político y cultural con análisis de los hechos religiosos[7].

Por su parte, Augusto Del Noce, filósofo católico italiano, sostiene que Gramsci llevó a cabo una cierta reforma del marxismo-leninismo[8], que hizo posible una colaboración entre comunistas y católicos. Pensaba que para Gramsci la caída de la fe religiosa dentro del mundo católico representaba la mejor oportunidad para una vía hacia el comunismo. Esa lucha no debía adoptar la forma de persecución, sino de una especie de Compromiso Práctico que estimaba más pernicioso para el catolicismo que cualquier persecución, en lugar de pensar, como el marxismo ortodoxo, que la caída de la fe religiosa se produciría a partir de la transformación económico-social[9]. Del Noce postula que Gramsci defendió un catolicismo despojado de todos sus contenidos trascendentes, con la certeza de que eso se convertiría luego, sin residuo, en marxismo. En una fase posterior, las masas abandonarían cualquier residuo religioso al encontrar en el marxismo un medio bastante más eficaz para llevar a cabo la lucha.

La pregunta central de Gramsci respecto de la religión parecería haber girado en torno a de qué manera el marxismo podía disputar la hegemonía que había logrado forjar la Iglesia Católica; en la medida en que la teoría gramsciana es la primera reflexión marxista que se preguntó por la religión y la iglesia, es decir, se propuso conocer sus mecanismos para combatirlos. El fenómeno religioso tendría un carácter dual por una parte la legitimación del orden existente, y por otro, y de acuerdo a circunstancias sociales, su rol crítico e incluso revolucionario.

Gramsci hace hincapié en el estudio de la Iglesia como forjadora de hegemonía en el plano cultural, el impacto de la cultura religiosa en las masas populares y la reivindicación de la Reforma Protestante como modelo de reforma cultural y moral para el marxismo. Es decir, el interés por la religión,    está puesto al servicio de la construcción de una teoría de la revolución. Gramsci pensó desde todos los frentes cómo acceder, construir poder, y en una sociedad como la italiana de fuerte impronta católica  la Iglesia debe pensarse como bastión fundamental de ataque.

“Para Sorel, como para la doctrina marxista, el cristianismo representa una revolución en la plenitud de su desarrollo, o sea, una revolución que ha llegado hasta sus últimas consecuencias, hasta la creación de un sistema nuevo y original de relaciones morales, jurídicas, filosóficas y artísticas […] El Partido comunista es en el periodo actual la única institución que puede compararse seriamente con las comunidades religiosas del cristianismo primitivo […] se puede intentar una comparación y sentar un orden de juicios entre los militantes de la Ciudad de Dios y los militantes de la Ciudad de los Hombres […] Precisamente porque la finalidad de su militar es concreta, humana, limitada, los combatientes de la clase obrera son más grandes que los combatientes de Dios […] El esclavo o artesano del mundo clásico “se conocía a sí mismo”, realizaba su liberación, entrando en una comunidad cristiana en la cual sentía concretamente que era igual, hermano, por ser hijo de un mismo padre; así hace el obrero entrado al Partido Comunista”[10]

Concibe al “El Partido Comunista como “…el instrumento y la forma histórica del proceso de liberación íntima por el cual el obrero pasa de ser ejecutor a ser iniciador, de ser masa a ser jefe y guía”[11]

En el ensayo “La cuestión Meridional” se presenta el primer análisis sistemático de Gramsci en torno a la Iglesia Católica y no ya en torno a las comunidades del cristianismo primitivo. Allí subrayó el significado histórico y político del dualismo italiano (la cuestión de los campesinos del sur y la cuestión de la Iglesia Católica) y su funcionalidad en la estrategia del capitalismo del norte de Italia. A partir de dicho análisis propuso un cuadro analítico en el cual se observan nuevas instituciones políticas (Acción Católica y Partido Popular) y clases sociales (obreros, campesinos, intelectuales). Para Gramsci, la institución eclesiástica tenía y aún goza de cierta autonomía a causa de la presencia de intelectuales tradicionales[i] (el clero ligado al pasado feudal y no conectado orgánicamente a una clase social moderna) cuyos intereses entran en conflicto con aquellos del Estado liberal burgués y del movimiento obrero, pero que aun detentan el poder sobre el campesinado.

Por lo tanto, se propuso estudiar de qué manera sustituir a la Iglesia Católica en la construcción de Hegemonía sobre el campesinado, a causa del fuerte componente religioso de la cultura campesina, para construir así el bloque histórico: “hay dos únicas fuerzas nacionales portadoras del futuro: el proletariado y los campesinos”[12]. Es decir, si la base social del Vaticano se encontraba en el campesinado, para lograr unificar campesinos y obreros se debía socavar la influencia del Vaticano en los campesinos de la zona septentrional y central. De ahí la defensa de Gramsci (estrategia atacada por la extrema izquierda de Bordiga) de la alianza del Partido Comunista con Miglioli, líder de la izquierda campesina del Partido Popular, que aparece mencionada en las “Tesis de Lyon”:

También los campesinos medios y pobres de otras partes de Italia adquieren, aunque más lentamente, una función revolucionaria. El Vaticano –cuyo papel reaccionario ha sido asumido por el fascismo– ya no controla las poblaciones rurales por completo a través de los sacerdotes, de la Acción Católica y del Partido popular; una parte de los campesinos, llamada a luchar para defender sus intereses por las mismas organizaciones autorizadas y dirigidas por las autoridades eclesiásticas, que ahora soporta la presión económica y política del fascismo, acentúa su propia orientación de clase y comienza a sentir que su suerte está ligada a la de la clase obrera. Un índice de esta tendencia es el fenómeno Miglioli. Otro síntoma muy interesante es también el hecho de que las organizaciones blancas, que como fracción de la Acción Católica están dirigidas directamente por el Vaticano, han debido entrar en los comités intersindicales con las Ligas Rojas, expresión de ese período proletario que desde 1870 los católicos indicaban como inminente en la sociedad italiana.[13]

En este sentido, Gramsci ofreció una mirada crítica, desarrollada con mayor profundidad en sus Cuadernos, frente a las concesiones que tuvo que hacer la Iglesia para defenderse frente al liberalismo por un lado, y por el otro, para evitar que el campesinado se uniera al socialismo (fundación de la Acción Católica en 1848, del Partido Popular italiano en 1919 y sanción del Código social de Malinas en 1927): todas las innovaciones dentro del seno de la iglesia cuando no se producen por iniciativa de la dirección, llevan en sí algo de herético y terminan por asumir explícitamente este carácter […] Es notable que la Iglesia jamás haya desarrollado bastante el sentido de la autocrítica como función central, a pesar de su tan mentada adhesión a las grandes masas de fieles. De allí entonces que las innovaciones hayan sido impuestas y no propuestas y acogidas obtorto collo. El desarrollo histórico de la Iglesia se ha producido por fraccionamiento (las diversas compañías religiosas son en realidad fracciones absorbidas y disciplinadas como “órdenes religiosas”)[14]

Para él, el fracaso de los movimientos heréticos en el plano de la creación de una conciencia política de las masas (conciencia de su antagonismo respecto a la jerarquía y, por lo mismo, a la clase dominante), se debe a la reabsorción realizada por las grandes órdenes religiosas (critica el conservadurismo de los jesuitas), en tanto la Contrarreforma trajo como resultado la esterilización del potencial religioso de la Iglesia, que reaccionó en forma exclusivamente política y disciplinar. Parte de este proceso de esterilización del potencial subversivo de ciertos elementos heréticos de origen católico (en este plano habría que pensar a la Teología de la Liberación y la persecución que sufrió a partir de los años 1980) fue la sanción del Código Social Malinas[15], que contiene puntos claves de las encíclicas que conforman la Doctrina social de la Iglesia. Gramsci anotó en sus cuadernos la necesidad de analizar las reelaboraciones que sufrió dicho documento para ver de qué manera la Iglesia operó reformas “desde arriba” (Revolución pasiva), de carácter puramente teórico, sin dimensión político-práctica concreta (de ahí lo astuto de las mismas, según Gramsci) y que permitieron justificar la defensa de la propiedad privada, legitimada en tanto “derecho natural”; la diferencia de clases como plan divino; la limosna como asistencialismo que naturaliza la existencia y perpetuación de la pobreza; y el énfasis puesto en problemas de índole moral y no económico-social:

En realidad, la iglesia no quiere comprometerse en la vida práctica económica […] Para comprender bien la posición de la Iglesia en la sociedad moderna, es preciso comprender que está dispuesta a luchar sólo para defender su particular libertad corporativa (de Iglesia como Iglesia, como organización eclesiástica), es decir, los privilegios que proclama ligados a la propia esencia divina. Para esta defensa no excluye ningún medio, ni la insurrección armada, ni el atentado individual […] Dadas estas premisas, el “pensamiento social” católico tiene un valor puramente académico. Es preciso estudiarlo y analizarlo en cuanto elemento ideológico opiáceo, tendiente a mantener determinados estados de ánimo de expectativa pasiva de tipo religioso; mas no como elemento de vida política e histórica directamente activo”[16].

A partir de los Cuadernos de la cárcel (1926-1937) se puede observar una continuidad y una sistematización de las líneas interpretativas en torno al hecho religioso y la Iglesia Católica, particularmente porque las reflexiones de Gramsci se desarrollaron en el contexto de los concordatos entre el Fascismo y la Iglesia[17] y a partir de sus lecturas en prisión del periódico católico La Civilitá Católica[18]. Estas dos grandes líneas interpretativas de Gramsci -que convergen en la constitución de la Filosofía de la Praxis- son el estudio de la dimensión eclesiástico-institucional para desarticular las estrategias del enemigo (de ahí su estudio de las organizaciones políticas, sus intelectuales y sus doctrinas), y otra que pretende indagar en la religión como movimiento cultural para acceder a las clases populares, en especial al campesinado:

Las masas populares, las que más difícilmente cambian de concepciones y, en cualquier caso, no las cambian nunca aceptándolas en su forma “pura”, por así decirlo, sino sólo y siempre en combinaciones más o menos incoherentes y extravagantes […] De esto se infiere, empero, que en las masas en cuanto tales, la filosofía no puede vivirse sino como una fe […] La religión, o una determinada iglesia, mantiene su comunidad de fieles en la medida en la cual alimenta permanentemente y organizadamente la fe, repitiendo imperturbablemente su apologética, luchando siempre y en todo momento con argumentos análogos y manteniendo una jerarquía de intelectuales que den al menos a la fe la apariencia de la dignidad del pensamiento[19].

Del párrafo anterior se pueden extraer varios conceptos que se relacionan entre sí : ideología, sentido común, y religión. Conceptos que le permiten a Gramsci preguntarse cómo lograr que los sectores populares adhieran a la ideología marxista. Es decir, ¿Cómo hacer que la conciencia crítica o filosofía de la praxis sustituya al sentido común  y se pueda fundar un sentido común renovado, crítico, y anclado en la vida práctica que se convierta en una norma activa de conducta?

La conciencia crítica no puede nacer sin una ruptura con el conformismo católico o autoritario y, por tanto, sin un florecer de la individualidad […] se luche para destruir un conformismo autoritario, ya retrógrado y paralizador, y a través de una fase de desarrollo de la individualidad y la personalidad crítica se llegue al hombre colectivo […][20]

Para Gramsci la religión, al igual que el marxismo, es ideología. Su mirada sobre esta no fue peyorativa, sino por el contrario, concibió la ideología como “concepción del mundo que se manifiesta implícitamente en el arte, en el derecho, en la actividad económica, en todas las manifestaciones de vida, individuales y colectivas”[21]. Por lo tanto, la religión en tanto ideología es “una concepción de mundo y una norma de conducta acorde” que se encuentra arraigada profundamente en el sentido común.

Cree que la  razón por la cual la religión es la ideología más arraigada en el sentido común principalmente del campesinado, se debe a la unidad que la iglesia logró sostener entre sus intelectuales y las masas, gracias a la capacidad organizativa de los primeros. De ahí que haya concluido en la importancia del factor cultural e ideológico para lograr la cohesión entre las fuerzas sociales y la necesidad de crear nuevos intelectuales orgánicos al movimiento obrero. Por ello ilustra, con la historia del cristianismo y de la Iglesia Católica, el modelo de construcción de hegemonía en la sociedad civil que debe llevar a cabo su proyecto político de la Filosofía de la praxis:

La fuerza de las religiones, y especialmente la de la Iglesia católica, ha consistido y consiste en el hecho de que sienten enérgicamente la necesidad de la unión doctrinal de toda la masa “religiosa”, y se esfuerzan porque los estratos intelectualmente superiores no se separen de los inferiores […] destaca la capacidad organizativa en la esfera de la cultura del clero, y la relación abstractamente racional y justa que la iglesia ha sabido establecer, en su ambiente, entre los intelectuales y los sencillos. Los jesuitas han sido, sin duda, los artífices mayores de ese equilibrio”[22].

La Filosofía de la praxis gramsciana aspiró  a socializar su concepción de mundo al igual que lo hizo la Iglesia Católica; superando las jerarquías y la actitud pasiva eclesiástica que engendró una concepción del mundo abstracta y trascendente, en pos de una concepción historicista y crítica:

La posición de la filosofía de la praxis es antitética de la católica: la filosofía de la praxis no tiende a mantener a los “sencillos” en su filosofía primitiva del sentido común, sino, por el contrario, a llevarlos a una superior concepción de la vida. Afirma la exigencia del contacto entre los intelectuales y los sencillos, pero no para limitar la actividad científica y mantener una unidad al bajo nivel de las masas, sino precisamente para construir un bloque-moral-intelectual que haga políticamente posible un progreso intelectual de masa, y no sólo de reducidos grupos intelectuales[23].

En este punto se podría pensar a la Teología de la liberación como la representación de una ruptura en la comunidad de los fieles, entre aquellos que tienen una fe desvinculada de lo contingente y de aquellos que vinculan fe y política, que piensan el mensaje cristiano como un mensaje profético de salvación del pecado que es personal y social, que por lo tanto no es neutro frente a las injusticias, creen en un Jesús que toma partido por los pobres y oprimidos y que ello tiene expresiones políticas que mejor representan estas opciones, que al igual que las órdenes religiosas anteriores a la Contrarreforma, dio lugar a un movimiento de masas duramente combatido por la jerarquía eclesiástica.

Por ello Gramsci señaló que la elaboración de una cultura marxista – popular y hegemónica – debía descansar, en un país de tradición católica, en la formación de una religión popular que fuera capaz de fundar un verdadero movimiento cultural, nacional y popular. Por tanto, si bien estudió profusamente el ejemplo de la Iglesia Católica como constructora de hegemonía en la sociedad civil, al mismo tiempo propuso como modelo a seguir el de la Reforma Protestante[24], a diferencia del marxismo clásico, no estudió el modelo del cristianismo primitivo sino el de la Reforma, para pensar el proceso de construcción de hegemonía que tenía que seguir el marxismo.  Desde mi perspectiva acá está el gran error de Gramsci ya que el protestantismo mayoritariamente responde a una justificación moral y religiosa del capitalismo[25]– percibida como un movimiento de reforma moral e intelectual llevado a cabo por las masas, que no neutralizó sus componentes populares sino que logró una síntesis entre estos y sus intelectuales:

La filosofía de la práctica, con su amplio movimiento de masas, ha representado y representa concretamente un proceso histórico semejante al de la Reforma, en contraposición con el liberalismo, que reproduce un  Renacimiento estrechamente reducido a pocos grupos intelectuales […] La Reforma luterana y el calvinismo suscitaron un vasto movimiento nacional-popular por el cual se difundieron, y sólo en períodos posteriores produjeron una cultura superior […]La filosofía de la praxis es la coronación de todo ese movimiento de reforma intelectual y moral, dialectizado en el contraste entre cultura popular y cultura superior. Corresponde al nexo Reforma protestante más Revolución Francesa; es una filosofía que es también una política, y una política que es también una filosofía. Está atravesando todavía su fase popular: suscitar un grupo de intelectuales independientes no es cosa fácil […][26].

 Lo central en su teoría de la revolución fue la función de la cultura y de la ideología en la construcción de hegemonía y en ese contexto se puede interpretar la importancia de la iglesia y la religión.

A partir de este protagonismo adjudicado a la cultura y los intelectuales en la construcción de poder, se puede entender en definitiva que Gramsci cree que en la cultura y la ideología están el cambio hacia una cosmovisión que el llama el sentido común.

Gramsci no alcanzó a conocer la verdadera revolución que vivió la iglesia católica con la asunción de Juan XXIII, en la forma de entender la institución iglesia y el mensaje cristiano que se lee en  clave de liberación integral, no sólo espiritual, y por ello el combate al pecado social, y el énfasis en la igualdad y dignidad de todas/os, sobre la base de la justicia social. Se trato de pensar la fé, en sus dimensiones políticas, sociales y económicas, la que de algún modo se hermana con las luchas de liberación contra los modelos opresivos, que representa el capitalismo y hoy el neoliberalismo, para la dignidad de los seres humanos. En esta perspectiva se hermana con el marxismo y particularmente con la mirada de Gramsci que ponía sus acentos en la cultura y la educación como un objetivo central para lograr la emancipación del capitalismo.

[1] Es hijo de Alberto y Mercedes, un sastre y una modista de Valparaíso. Abogado, Doctor en Derecho, Magister en Derecho con mención en Derecho Público, Magister (c) en Filosofía con mención en Pensamiento Contemporáneo. Universidad de Valparaíso. Correo electrónico: fernando@astudilloabogados.cl

[2] Lowy, Michael. Guerra de Dioses. Religión y política en América Latina. México: Siglo XXI, 1999 pág.24

[3] Gramsci, Antonio. Antología. Editorial Siglo XXI, 1970, C. IX, M. 241-242

[4] Gramsci, Antonio. Antología. Editorial Siglo XXI, 1970, C. XVIII; I. M. S. 5.

[5] Gramsci, Antonio. Antología. Editorial Siglo XXI, 1970, C. XVIII; I. M. S. 5-20.

[6] Gramsci, Antonio. Antología. Editorial Siglo XXI, 1970, C. XXII; M. 288-291.

[7] Díaz Salazar, Rafael. El proyecto de Gramsci. Barcelona: Anthropos, 1991. Págs 22-23

[8] Del  Noce, Augusto. Italia y el Eurocomunismo: una estrategia para occidente. Madrid: El Magisterio Español, 1977.

[9] Idem Del Noce, Augusto. Italia y el Eurocomunismo: una estrategia para occidente. Madrid: El Magisterio Español, 1977.

[10] Gramsci, Antonio. Antología. Buenos Aires: Siglo XXI (Selección, traducción y notas de Manuel Sacristán) 2009, pág.108.

[11] Idem pág. 109.

[12] Gramsci, Antonio. Antología. Buenos Aires: Siglo XXI,  (Selección, traducción y notas de Manuel Sacristán). 2009, pág. 199.

[13] Gramsci, Antonio. Tesis de Lyon, 1926. en: www.gramsci.org.ar

[14] Gramsci, Antonio. “Orígenes de la Acción católica”. en: www.gramsci.org.ar

[15] La Iglesia Católica, por medio de la Unión Internacional de Estudios Sociales, en Bélgica, propuso crear un Código que resumiera los principios y enseñanzas de la doctrina social católica, así surgió el Código Social de Malinas, en 1920 que consta de 179 artículos. Dos ideas centrales se mantienen en esta Codificación, la idea de justicia y la búsqueda de la dignidad humana y la paz social en el trabajo.

[16] Gramsci, Antonio. El pensamiento social de los católicos. en: www.gramsci.org.ar

[17] En 1929 se firman los Pactos de Letrán entre el Vaticano y Mussolini. Éstos reconocen la independencia y soberanía de la Santa Sede y la creación del Estado de la Ciudad del Vaticano, y definen ciertas condiciones en la relación Estado-Iglesia: la prohibición al clero para tomar parte en la política, acomodar las leyes sobre el matrimonio y el divorcio a las reglas de la Iglesia Católica Romana y declarar a los miembros del clero exentos de tomar parte en el servicio militar obligatorio. Estos pactos garantizaron a la Iglesia Católica Romana el estatus de iglesia oficial del estado de Italia, así como un poder sustancial en el sistema educativo italiano.

[18] La revista La Civiltà Cattolica fue fundada por un grupo de jesuitas tomistas napolitanos y dirigida por Carlo Maria Curci (1810-1891), fundador y primer director de la misma.

[19] Gramsci, Antonio. Antología. Buenos Aires: Siglo XXI  (Selección, traducción y notas de Manuel Sacristán) 2009, págs. 378-9.

[20] Idem pág. 354.

[21] Idem pág. 366.

[22] Gramsci, Antonio. Antología. Buenos Aires: Siglo XXI (Selección, traducción y notas de Manuel Sacristán). 2009, pág. 369.

[23] Idem pág. 372.

[24] Michael Lowy sostiene en “Comunismo y religión: la mística revolucionaria de J.C. Mariátegui”, que éste comparte con Gramsci el interés por el protestantismo, en cuanto forma moderna y dinámica de religión, pero no cree en la posibilidad de su futuro desarrollo en America Latina: su expansión es perjudicada por el desarrollo del movimiento antiimperialista, que considera a las misiones protestantes como tacitas avanzadas del capitalismo anglosajón: británico o norteamericano. (Mariategui, 1928 a, 1976: 192).

Cuestión que ha desmentido la realidad, el crecimiento de las iglesias protestantes en su forma más conservadora ha sido sustancial en América Latina, probablemente el mejor ejemplo de ello, está en que fue la votación del mundo protestante la permitió la elección de Bolsonaro en Brasil.

[25] En este sentido ver: Max Weber quien con certeza lo postula en su libro “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”.

[26] Gramsci, Antonio. Antología. Buenos Aires: Siglo XXI (Selección, traducción y notas de Manuel Sacristán). 2009, págs.464-5.

Bibliografía.

 Díaz Salazar, Rafael: El proyecto de Gramsci. Barcelona: Anthropos, 1991.

Dussel, Enrique. Teología de la liberación y marxismo. En: LOWY, Michael. El marxismo en América Latina. Antología desde 1900 hasta nuestros días. Chile: LOM, 2007.

Dussel, Enrique. Historia de la Iglesia en América latina, Editora Mundo Negro Esquila Emocional Madrid, 1992.

Gramsci, Antonio. Antología. Buenos Aires: Siglo XXI, 2009. (Selección, traducción y notas de Manuel Sacristán).

Gramsci, Antonio. Los intelectuales y la organización de la cultura. En Cuadernos de la cárcel. México: Juan Pablos Editor, 1975.

Gramsci, Antonio. El partido Comunista, La situación italiana y las tareas del PCI (Tesis de Lyon), Orígenes de la acción católica, El pensamiento social de los católicos, Sobre la pobreza, el catolicismo y la jerarquía eclesiástica, La función de los católicos en Italia, Los católicos y la insurrección, Conflicto entre Estado e Iglesia como categoría histórica eterna. Disponibles en: www.gramsci.org.ar (04/2020).

Lowy, Michael. Guerra de Dioses. Religión y política en América Latina. México: Siglo XXI, 1999.

Lowy, Michael. Mística revolucionaria: José Carlos Mariátegui y la religión. Utopía y Praxis Latinoamericana. Revista Internacional de Filosofía Iberoamericana y Teoría Social – Universidad del Zulia. Maracaibo-Venezuela. Año 10. Nº 28, 2005, págs. 49 – 59.

Silva Gotay, Samuel. Origen y desarrollo del pensamiento cristiano revolucionario a partir de la radicalización de la doctrina social cristiana en las décadas de 1960 y 1970.  In: AA.VV. Historia de Teología en América Latina. San Pablo: Ediciones Paulinas, 1981.

 

 

 

 

 

 

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